第一篇 传统篇_第一章 儒家道德文化对社会的影响
第一章 儒家道德文化对社会的影响
一、先秦儒家对社会秩序的道德调整
（一）民为本的道德文化
民本的思想，最早可以溯源到《尚书》。《尚书·五子之歌》载，“皇祖（夏禹）有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”古人很早就看到民众的力量，直觉地意识到了对于民众可以亲近，但是不能鄙视和轻视；同时，民众也是国家之本，民众稳定了，国家也就稳定了。因此提出为政之德要以民为监（镜子）。这是有文字记载的历史中，对于民本道德最早的论述。《尚书·酒诰》载，“人无于水监，当于民监”（人们不仅仅要以水作为镜子，而且应当要以百姓作为镜子）。为政者要注意百姓的反映，以此来检验社会管理过程的得失。
《尚书·蔡仲之命》中说：“皇天无亲，唯德是辅。”商王朝灭亡之后，周朝吸收其历史教训，认为商王朝之所以灭亡是因为无德，无德的结果则失去了天的保佑。上天是公正无私的，只帮助品德高尚的人。周公制礼作乐，其中就有了一个基本的指导思想，即“敬德保民”“以德配天”。“敬德”指具有德才能够得到上天的保佑；“保民”就是以民为本来保社稷、保国家。正如《尚书·泰誓上》中说：“民之所欲，天必从之”。保民也就是顺从了天意。“德”表现了“天”的至善性，“敬德”即是“敬天”，这样便形成了周王朝的政治路线。其中，“敬德”和“保民”是这个政治路线不可分割的两个方面，前者是理论基础，后者是实践的表现。周公提出“敬德保民”的思想，是夏、商以来中国思想从敬鬼神到重人事的一重大转变，就其历史意义看，可以说是民本思想的开端。
在孔子的言论中，民本道德的思想突出地表现为要充分考虑民众利益的节制观点。《论语·八佾》中载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”有一个名叫林放的人问孔子什么是“礼之本”，孔子肯定地说，这个问题太重要了！礼的根本就是对资源的控制和管理。因此，为政者要以节俭为根本，礼仪的进行宁可节俭，也不要奢侈；在葬礼中，要注重悲伤的内容而不要注重其（奢侈的）形式。孔子强调实质内容而反对表面形式，以民为本的目标最终要落实在经济利益中。《礼记·大学》载：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”大意是说：财富来之不易，要有节制地享用它，要去减少不劳而获的人，增加创造财富的人；生产的效率要高，对资源的消费要和缓，这样大家的生活就会富足得多。
《论语·尧曰》中说：“所重民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”《汉书·郦食其传》载：“王者以民为天，而民以食为天。”孔子指出，作为统治者应当重视的是：百姓、粮食、丧礼、祭祀。由此可见，在“民、食、丧、祭”四者中，民居首位；而对于民来说，生存是最重要的。所以古代为政者要以民为天，而民则以食为天。
《论语·颜渊》中说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这种节俭的道德表现，孔子认为可以用“克己复礼”四个字来概括。他指出：如果大家都做到“克己”这一条，天下就可以恢复社会秩序的仁德与和谐了。《礼记·檀弓上》中载：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。”《礼记·檀弓上》中明确指出：礼是什么呢？礼就是通过节制以达到适中，先王制定这条规则，其目的是要削弱过分的人，同时对于不足的人给予帮助和支持。《管子·五辅》中管子提出了“贫富有度”的观点；《荀子·大略》中，荀子也指出“贫富轻重皆有所称”“行之得其节”等。所谓“制中”“有度”“称”“节”，都是在道德上要求人们在享受和使用资源上进行节制。
《礼记·曲礼上》载：“曲礼曰：毋不敬。俨若思。安定辞。安民哉！敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”这里描述了这种节制之道：为政者要永远保持恭敬，庄重地思考，谨慎地说话，这才是安民之道！傲慢不可以滋长，欲望不可以放纵，渴望的事不能要求全部满足，快乐的时候要适可而止。《礼记·曲礼上》中说：“礼，不逾节，不侵侮，不好押……是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”指出礼就是不超越一定的节度，不侵占不属于自己的领域，举止不轻浮嬉戏……所以君子的形象是恭恭敬敬、遵守节制、谦让以表现礼的本质。《礼记》所描述的形象正是古代君子道德的典范。
孔子认为，作为上层如果奢侈无度，最终就必然会导致社会动荡，为政者要有节制地利用和享受资源，以便于对民众进行合理的资源分配，这就是节制体现民本思想的实质。《礼记·大学》中说：“财聚则民散，财散则民聚。是故悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”其大意是：为政者如果只知道聚敛财富，就会使民众离散；把财富分让给民众，就可以使民众凝聚起来。所以如果用违背常理的方法对待别人，别人也将以同样的方法回敬为政者；如果用违背常理的方式聚敛财富，最终也会被别人用违背常理的方式掠夺回去。
孔子认为最理想的境界是资源人人有份，大家共享，这样就实现了和谐。《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”孔子说，礼最重要的功用就是实现社会和谐。以前王者值得称道的治理方法，就是无论大事还是小事都要依照这个（节制的）原则。这说明了仅仅为了和谐而去和谐是远远不够的，必须以节制自身的方法（礼）去限制，这样才能真正实现社会和谐的目的。
孟子进一步发挥了孔子的思想，强调统治者要以道德伦理来规范社会秩序，这就是“施仁政”的思想。“仁政”说是在社会关系的调整基础上，儒家秩序理论进一步系统化的体现。实施“仁政”首先是要考虑下层的利益，同时也必须对高层的行为进行道德限制。《孟子·尽心下》中载：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”孟子的仁政思想充满了民本色彩，他认为丘民（即广大小农）决定天子，天子决定诸侯，诸侯决定大夫。“社稷”就是古代农业社会所崇拜的神抵，即土地神与谷神，社稷宗庙便引申为国家概念。
《孟子·梁惠王上》中说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散，彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。”孟子的仁政，是要求执政者承担社会责任，充分考虑下层民众的需要来进行资源合理分配。《孟子·滕文公上》中说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”如果不能为民众的利益着想，就不配“为民父母”。
在考虑下层民众的利益时，首先是其中最弱势、最无助（“无告”）的群体（“穷民”）。“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”《孟子·梁惠王上》中还说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”要保证黎民不饥不寒，五十岁以上的老人有棉袄穿，七十岁以上的老人有肉吃。
孟子很注重老人的利益，也很尊重老人。《礼记·王制》中也提到：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。瘖、聋、跛、辟、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”要保证这些人有固定的口粮（“常饩”），在这个基础上，孟子认为还应当提高老人的社会待遇。“天下有达尊三：爵一，齿一，德一；朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”《礼记·王制》中说，应当实现“凡养老，五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”七十岁以上的老人，应当享受与“侯”相同的待遇。
孟子继承了孔子“推己及人”的思想方法，“己欲立而立人；己欲达而达人”, “己所不欲，勿施于人”，孟子则在《孟子·梁惠王上》中进一步提出要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”同样是以家庭关系的基本准则来推论社会伦理关系，“故人不独亲其亲，不独子其子”。赋予社会秩序以家庭血缘伦理的意义，从而使社会实现和睦安宁。《孟子》有云：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身”,“仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱”。
孟子认为，要使国家长治久安，应当保障民众的基本利益及财产，《孟子·滕文公上》中说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也（“罔民”，即坑害民众，“罔”含有张开罗网捕捉之意）。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”当民众没有财产的保证，陷入赤贫的时候，他们就会滋生事端，铤而走险去犯罪；这时再将他们治罪，严惩他们，是一种残忍的“罔民”行为。
实施仁政，还要考虑民众的长远利益，为政者要注意“不违农时”，不要在农忙的时候征调劳动力用于战争或土木工程；捕鱼、山林砍伐的行为要适可而止，要保持资源开发的可持续性，以及担当维护“生态平衡”的社会责任。《孟子·梁惠王上》中说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
孟子认为，实现社会管理的长治久安，为政者要承担起教育及选拔人才的责任。要建立学校教育，使人们懂得孝顺父母、尊敬长者。其中品德高尚、能力突出的人可以选拔到政府中来做事，使他们的能力得以施展。德才兼备的人如果处于高位，便可以赢得天下人的欢迎和支持。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣”，“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”, “尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”。儒家民本的道德文化，在长期社会历史发展的软实力中，起到了凝聚人心的重要作用。
（二）构建秩序的道德文化
先秦时代儒家的道德文化，主要表现在对春秋战国时期社会秩序的重建上。《史记·孔子世家》中司马迁说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。”当时天下大乱，社会严重失序。就政治局面而言，人们所面临的是王室衰微、诸侯纷争、上下僭越、大夫执政、政在家门。《史记·太史公自序》载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”儒家的政治道德就是在这样的背景下展开的。如何走出混乱而重建秩序，这是先秦诸子百家面临的根本性时代课题，而儒家尤以对礼制之秩序重建为基本目标。
社会秩序的混乱不仅仅是诸侯之间的战争，而且极大地影响了民众的生活。民众在社会秩序的混乱中，安全不能得到保证。《论语·子路》中载：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”孔子重申礼乐道德次序，并且将礼乐的思想系统化。这在当时也是为了恢复社会稳定，让百姓重新安居乐业的一项重要政治主张，与孔子民本道德思想是完全一致的。孟子看出了这一点，所以称之为“时代的圣人”，“孔子，圣之时者也”。
孔子强烈谴责那些破坏社会秩序的行为。按照古代礼乐的规定，舞蹈人数的多少是根据严格的秩序区分的。按礼制的要求是“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二”。八人一排，共有八排的人数，称为“八佾”，是天子一级才能具备的。诸侯之邦，只能是六人一排，称为“六佾”；而大夫之家，是用四人一排，称为“四佾”。“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”。鲁国季氏的身份是大夫一级，按规定他只能用“四佾”，但他却按照天子的秩序“八佾”舞于私宅，不仅是超越了诸侯的秩序，也触犯了天子的名分。所以孔子认为这是一件不能容忍的社会秩序混乱事件。
鲁国的季氏三家不仅仅在舞蹈中超越了秩序，使用了“八佾”，而且在宴席中竟然奏起了天子所用的礼乐。《论语·八佾》中说：“三家者，以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”“彻”就是撤宴，“雍”是《诗经·周颂》中的一篇，是古代天子祭祀时演奏的。所以孔子愤怒了，这种天子才能用的严肃礼乐，怎能在大夫的“三家之堂”出现呢？
公元前513年，晋国范宣子（士匄）铸刑鼎，颁布成文法。孔子抨击了此事，认为是“乱制”的行为。因为诸侯没有铸鼎的权力。《左传·昭公二十九年》中载：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”据《左传·隐公三年》当时社会秩序混乱的现象可以归纳为六个方面：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”
“八佾”“雍彻”“铸鼎”这些事件不仅仅是形式上的问题，而是反映了秩序混乱、社会动荡的实质。《左传·隐公十一年》中载：“郑伯（郑庄公寤生）曰：‘……王室而既卑矣，周之子孙日失其序！’”《左传·僖公十一年》中载：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世。”孔子认为“礼崩乐坏”即是“天下无道”，而“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”。
孔子认为，在“礼崩乐坏”的社会局面下，恢复社会秩序的控制、调节作用，应当成为当时恢复社会稳定的核心问题。因此，他明确提出了“君君，臣臣，父父，子子”为核心的秩序思想，目的是要恢复君权以限制臣权，以此解决诸侯的权力高于天子、大夫的权力高于诸侯的越权现象。孔子社会秩序道德思想的核心，是将农业氏族社会中的基本原则扩大到政治社会中，要求君主像农业家族中的父亲、家长一样合理地分配资源，以实现社会公平与公正。
据说齐景公曾经问政于孔子。孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”景公听了之后说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，吾得而食诸？”齐景公理解了孔子的本义，认为如果每个人都能够按照“君、臣、父、子”的秩序去约束自己，同时服从上层的管理，那么大家便不会相互争夺，都可以获得一份属于自己的资源。如果做不到这一点，恐怕连吃饭都不能保证了。因此，礼的核心就是对资源、利益和财富的分配。朱熹对这句话给予了高度的评价，认为这是社会政治及人际关系的根本。《论语集注》卷六载：“此人道之大经，政事之根本也。”
孔子的“君、臣、父、子”社会秩序的道德思想中具有两层基本的含义：一是体现了工具性与价值性的统一，既要合理，又要合情。君与臣之间的关系是通过封建制度确定的，是理性的、不可变化的；同时君与臣之间还要合情，体现出父子之间的关系。因为父子之间不应当互相为敌，父亲爱护自己的子女，并且从具体实际的情况出发来管理子女，子女要尊重和服从父亲的管理，因此君臣之间要取父子之道，这就是合情。二是体现了双方之间的互动关系，父要慈，子才能孝，以此同理，君臣关系也是君要仁，臣才能忠。建立君、臣、父、子为典范的社会有机秩序，逐步就成为传统伦理道德哲学的核心和最高理想。
孔子“君、臣、父、子”的秩序道德思想虽然是双向互动的，但是其尊卑有别、长幼有序、上下有制的基本原则是不能动摇的，秩序的根据就是《周礼》。《论语·八佾》中载：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《左传·隐公十年》中载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《左传·昭公二十五年》中载：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，“礼，上下之纪，天地之经纬也”。“礼”就是秩序的社会规范和道德规范。《后汉书·荀韩钟陈列传》卷六十二中载：“礼者，尊卑之差，上下之制也。”
“礼”是君主手中的重要工具，如果不能以礼治国，大臣就会背叛，小臣就会偷窃。《礼记·礼运》中载：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君位危；君位危，则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列；礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。”礼的重要功能在于明确区分“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小”。从而使君臣百姓各安其位、各守其分、各尽其职。“上好礼，则民易使也。”
所谓礼，从根本上说就是调节人们之间的利益分配关系，要求在礼制秩序思想的指导下，通过社会职能并根据分工的原则，进行社会资源（财富、土地、人民）的分配。天子、国君最大限度地占有资源，然后按照人们身份的高低，控制和调整社会各层次占有资源的不同数量。所以，孔子认为秩序首先要确立的是名分，据《左传》记载，孔子在评论卫侯将“曲悬、繁缨”（分配资源的权力象征）赏赐给大夫仲叔于奚时说：“惜也，不如多与之邑，唯器与名不可以假人……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”孔子认为，名分比实际利益更为重要，因为实际利益不一定与名分相符，但名分是确定实际利益的根据。因此，只有先定名分，才能明尊卑，辨上下。《论语·子路》中载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”子路问孔子如果参政，第一件事是做什么，孔子回答说是“正名”。《礼记·坊记》中载：“子云：‘夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。’子云：‘天无二日，土无二王，尊无二上，示民有君臣之别也。’”《礼记·哀公问》中载：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”
孔子认为对于名分的确认，是可以通过“礼”的行为训练来完成的，如对“天”、祖先的祭祀活动和其他社会活动中，都可以表现出人们各自的职责，以及森严的秩序。诗曰：“敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱。”《礼·仲尼燕居》中载：“明乎郊社之义，尝褅之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。”《论语·述而》中载：“子之所慎：齐、战、疾。”“齐”就是祭祀，孔子非常重视祭祀活动对于确认名分的作用。
通过祭祀等活动的训练，可以将民众的行为逐步纳入秩序的规范之中。《说文》解释，“礼者履也，所以事神致福也”。《左传·隐公五年》中载：“……君，将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量，谓之‘轨’；取材以章物采，谓之‘物’。不轨不物，谓之乱政……昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”这种训练的效果是明显的，即使周天子的威望不复存在，诸侯为所欲为的时候，一旦到了天子面前，诸侯仍然不敢放肆，正如《左传·僖公九年》中载：“天威不违颜咫尺，小白（齐桓公）余敢贪天子之命，无下拜？”所以，后人认为先秦儒家的功绩不仅在于其道德文化的理论贡献，还在于在他们通过礼仪进行秩序训练方面的教化实践作用，“儒雅之林，综合古文，宣明旧艺，感劝儒者，以成王化者也”。
孔子社会秩序的道德思想，根源于“家”与“国”的有机统一，其重要的特点就是“家”要成为“国”的原型和母体，“家”是缩小的“国”，“国”是“家”的扩充和放大。他的君臣父子思想，是把外在的秩序制度与内在的人性亲情结合。从家庭中最亲近的成员开始推及整个社会，因此，亲如一家，“不独亲其亲，不独子其子”。《孟子·滕文公上》中载：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”“国”与“家”的密切结合便形成了道德文化的鲜明特色。
在这个基础
上，先秦的儒家便将道德（仁）与社会秩序（礼）完整地结合起来，后世称为“仁礼并重”，构筑成为社会稳定发展的软实力基础。当然，儒家关于秩序体制与民本思想之间的关系是存在一定冲突的，如何对其进行调整，这就进一步形成了中庸和谐的思想。儒家关于社会秩序构建及民本的道德文化思想，对于传统社会的历史发展产生了深远的影响，同时也体现为传统社会软实力的一个重要特点。中华民族几千年能够自我认同，民族凝聚力始终没有受到削弱，这与先秦儒家社会秩序道德文化思想的形成，是有着密切相关的。
二、汉代儒家社会道德体系的形成
（一）董仲舒大一统的政治道德
在中国传统历史社会的基本统治方式中，有所谓“王道”与“霸道”之分。“霸道”体现的是国家硬实力，“王道”就体现为社会软实力，“王”“霸”结合，便奠定了国家强盛的基础。“王道”的思想主要来自于儒家。先秦儒家是主张用伦理道德、诗书典籍的文化去教化、影响人们，以实现社会秩序的和谐与稳定。先秦文献中的“文”，一方面是指与道德观念、政治意识相关的人伦秩序、社会制度，另一方面亦是指与文字典籍相关的思想文化、观念形态。“化”为动词。所谓“文化”，就是指用“文德教化”来管理民众，是一种使天下百姓“心悦而诚服”的“软实力”。与“武功之治”“霸道”的硬实力是相对应的，只有将二者结合起来，才能够帮助圣王统一、治理天下。
在社会管理上，王道与霸道其实代表着不同的两个方面。霸道反映了人性恶的一面，主张用暴力来控制人的恶的一面，因此重刑罚，目的是去恶。王道反映了人性善的一面，主张用奖赏来弘扬人的善性，因此重教化、重品德，目的是扬善。其实在社会管理中，去恶与扬善是不可偏废的，一定的社会阶段和一定的历史时期可能会出现不同的侧重，也是很正常的。
《史记·郦生陆贾列传》中载：“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？’”秦王朝是崇尚“霸道”的。秦亡之后，汉取天下，汉高祖刘邦也是排斥儒家的。他的谋臣陆贾劝刘邦读《诗》《书》，以儒家思想治理天下，刘邦骂他说，天下是我骑在马上征战得来的，《诗》《书》有何用处？陆贾反驳说：“打天下可以骑着战马，治理天下难道也可以骑着战马么？”在汉初，用什么方法治理天下成为亟待解决的问题。到了汉武帝的时代，汉武帝采纳了董仲舒所改造的儒家体系，制定了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，正式确立了儒家道德文化在国家意识形态中的主导地位。
董仲舒认为社会与自然是同源的，相互之间处于彼此影响之中。因此，社会秩序的关系亦来源于自然天道，并且在“天人相符”和“天人感应”之中体现出来，这就是他提出的天人合一的道德文化思想。他将自然的阴阳与社会的地位结合，提出了“阳尊阴卑”的观念。这是为了巩固中央政权，明确尊卑名分，削弱地方及下层官员的势力，确定官员的职责。“立义以明尊卑之分，强干弱枝，以明大小之职。”
天人合一理论的宗旨是为了说明君主权力的合法性，强化君主专制的威力，使君权神圣化，即所谓“君权神授”。《春秋繁露·为人者天》中载：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”《春秋繁露·天地阴阳》中载：“人主之大，天地之参也。”《春秋繁露·王道通三》中载：“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。”这个理论显然是有利于中央集权的。
虽然这个理论是为中央集权制度服务的，具有专制性的一面，但也有许多合理因素，在一定意义上还是民本道德思想的一种扭曲表现。他提出的“君权神授”说，虽然一方面扩大了君主的权威，但也有以“天”来限制君主权力的另一面，即“假天意以限制君威”，间接地反映了民众的利益要求。他说，上天创造繁衍了人类，不是为了君主。君主的设立是为了万民，如果君主能够按照天意以道德来治理民众，让民众安居乐业，上天就会支持他；如果君主施行暴政而且去残害民众，上天就会夺回赋予君主的权力。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》中载：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”
董仲舒一方面强调集权，另一方面也认为必须对高层为政者进行限制。他告诫高层不要管得太多，要合理使用资源，不要与民争利。他说，上天公平地创造了万物，例如，一些动物被赋予利齿后就不再有犄角了，有了翅膀后两足就退化了。食禄者（官员）已经拥有了很高的社会地位，衣食无忧，因此，就不应当再与下民争利。如果依仗自己的权势与民争利，势必会造成两极分化，当民众不能安居乐业时，势必会铤而走险。“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人虖（乎）！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉？是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃，而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布而民可家足。此上天之理，亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”
董仲舒认为，社会治理与自然现象之间具有某种特殊的联系，这种特殊的联系就是所谓“天人感应”，即人类在社会中的错误行为会通过自然界降临灾异的形式表现出来，以此表达“上天”的意志。他认为，如果君主的行为不当，处理事务不符合天意，上天便会给人们带来灾难。这是因为物以类聚，好事发生后，好事会接踵而至，而坏事也往往祸不单行。《春秋繁露·同类相动》中载：“美事召美类，恶事召恶类。”《春秋繁露·阴阳义》中载：“以类合之，天人一也。”他认为，自然界出现反常的变化称之为“异”，造成了祸害了就称为“灾”，“灾”是有意志的上天对人类的警告，“异”体现出上天的威严。自然界出现了灾异而人们如果不反省自己的行为，则会导致更大的灾难。《春秋繁露·必仁且智》中载：“其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异；小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殆咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”董仲舒所说的“天意”，其实就是以扭曲形式表现出来的“民意”；所谓“天怒”其实也就是“民怨”。为政者的道德就是要通过天意去表达和代表民意，反映民众的利益和要求，即所谓“替天行道”。
他认为天道的表现是偏重于阳而不偏重阴，阳代表了阳光、春夏；阴代表雨雪、秋冬。阳主生长而阴主肃杀；德治是阳而刑罚是阴。自然与社会是一体的，也是重阳而不偏于阴，所以治理国家要遵循此道，如重视德治而不是重视刑罚；违背了天道，也就是违背了王道。董仲舒的观点反对那种偏于法治、否认德治的思想。《春秋繁露·阳尊阴卑》中载：“阳，天之德，阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末……天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”
董仲舒所强调的道德文化，突出的核心是维护中央集权的统一。他认为社会道德的“忠”，就是臣下要一心一意服务国家和君主，只有这样做才符合天道。董仲舒认为天道是一，所以阴阳不能两立，必须服从一方。如人的眼睛不能同时专注于两件事物；耳朵不能同时聆听两首音乐；不能同时一手画方，另一手画圆。所谓“忠”字，就是心要专注一个“中心”；如果出现了两个中心，便成为祸患的“患”字了。《春秋繁露·天道无二》中载：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一；一而不二者，天之行也……反天之道无成者。是以目不能二视，耳不能二听，手不能二事。一手画方，一手画圆，莫能成……心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子贱二而贵一。”
作为“忠”的道德，表现在下属的一切行为都是为上级考虑。董仲舒举例说，风雨的形成，其实都是来源于大地，实际是地之所为，但为什么却要说成是“天气”呢？这是因为天属阳，地属阴，地不能居功为己，所以才归功于天。如果当下属的也能处处这样做事和考虑问题，勤劳而不居功于己，就可以称得上是“大忠”了。“地出云为雨，起气为风，风雨者，地之所为，地不敢有其功名，必上之于天，命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也；勤劳在地，名一归于天，非至有义，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。”
但是，董仲舒所强调的“忠”，并非是绝对的“愚忠”。为了防止君主无道，他也肯定了臣子的“谏诤”行为，认为下属对上级的忠也要表现为谏诤。他说，贤明的君主之所以设立谏诤的制度，是在重视民众利益的基础上避免出现治理上的失误。《白虎通义·谏诤》中载：“明王所以立谏诤者，皆为重民而求已失也。”
董仲舒列举了五种谏诤，分别是讽谏、顺谏、窥谏、指谏、伯谏；分别对应于五常的智、仁、礼、信、义。讽谏是智的表现，臣下能够见微知著，察觉到治理上的过失以及由此引起的天意变化，以此劝告君主；顺谏是仁的表现，臣下表达谨慎而不触怒君主；窥谏是礼的表现，君主高兴的时候进行劝说，不高兴的时候便保留自己的意见；指谏是诚信的表现，是通过事实来说明问题；伯谏是义的表现，是直言利弊，不顾自己的生死安危。《白虎通义·谏诤》中载：“谏者何？谏间也，因也，更也，是非相间革更其行也。人怀五常，故有五谏：谓讽谏者，智也，患祸之萌，深睹其事，未彰而讽告，此智性也。顺谏者，仁也，出词逊顺，不逆君心，仁之性也。窥谏者，礼也，视君颜色，不悦且却，悦则复前，以礼进退，此礼之性也。指谏者，信也，指质相其事也，此信之性也。伯谏者，义也，恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身，义之性也。”董仲舒的“谏诤”道德的重要贡献在于他强调了动机与效果、方法与目的的统一，如果下属只是强调自己的见解，不顾客观效果，哪怕这个见解事后证明是正确的，如果没有起到纠偏的效果，也是无济于事的。
汉代在儒学基础上形成的道德文化思想，在社会统一和整合中起到了重要的作用。唐代时，远嫁到吐蕃（西藏）的金城公主派使节来长安，向唐玄宗请求将《毛诗》《礼记》《左传》《文选》等典籍传播到西藏。玄宗知道之后，就将这件事交给皇家藏书处处理。结果，一名叫做于休烈的低级官员说：“不可以，因为《毛诗》中有如何进行战争动员宣传的方法；《礼记》中有如何调动使用军队的考虑；《左传》中有如何用兵的计谋及谍报的战略；《文选》中有写作战争往来文书的技巧。上述这些都是国家软实力的重要内容，是不可以让外族掌握的。如果被反过来对付自己，后果将不堪设想！”“且臣闻吐蕃之性，剽悍果决，敏情持锐，善学不回。若达于书，必能知战。深于《诗》，则知武夫有师干之试；深于《礼》，则知月令有兴废之兵；深于《传》，则知用师多诡诈之计；深于《文》，则知往来有书檄之制。何异借寇兵而资盗粮也！”（《旧唐书·吐蕃传》）于休烈对于儒家经典有独到的理解，他认为经典中所含有的内容是可以使国家强大的。它与军队及技术等物质作用不同，具有明显的文化性质，其实这就是文化软实力的中国式描述。
道德文化软实力的作用，也是不可以轻视的，甚至有以德退敌的例子。《世说新语·德行》中载：“荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡。友人语巨伯曰：‘吾今死矣，子可去！’巨伯曰：‘远来相视，子令吾去，败义以求生，岂荀巨伯所行邪！’贼既至，谓巨伯曰：‘大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之，宁以吾身代友人命。’贼相谓曰：‘吾辈无义之人，而入有义之国。’遂班军而还，一郡并获全。”汉桓帝时，颍川人荀巨伯远出，去探望生病的朋友，正赶上胡族攻打城池，友人对他说：“我现在快死了，你赶快离开吧。”巨伯回答说：“我特地远来探望你的病情，你却让我离开，使我只为求生而违背信义，这哪里是我应当做的呢？”这时，胡兵已经攻进城中来，很快发现了荀巨伯以及卧病在床的朋友。胡兵很纳闷，问巨伯：“大军到来，一郡尽空，你是干什么的，胆敢留在这里？”巨伯回答说：“友人有病，不忍离开，宁愿以我的生命来换取友人的生命。”那些胡兵听完荀巨伯的话后，感慨地说：“我们这是无义之师攻入了有义之邦啊。”于是便班师而退。荀巨伯以他的行为保全了一郡的百姓。
（二）汉代以孝治国的文化道德
汉代之前，秦王朝的错误在于片面地实施了法家的思想，“以法为教，以吏为师”否认了道德的社会人文作用，从而完全走向了专制。这样的统治方式显然有悖于常理，所以不能长久。《史记·太史公自序》中说：“可以行一时之计，而不可长用也。”《淮南子》也指出，法治不是万能的，虽然治理国家不能没有法，但是缺乏礼义道德就不能有效地实行法治。法可以杀掉不孝之子，但是不能够产生像孔子、曾子那样的高尚道德行为；法能够惩罚盗贼，但是不能产生像伯夷、叔齐那样的品行。《淮南子·泰族训》中说：“无法不可以为治也；不知礼义，不可以行法。法能杀不孝者，而不能使人为孔、曾之行；法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。”
汉王朝吸收了秦王朝的历史教训，恢复了儒家的道德价值，确定了“以孝治天下”的国策。“孝治”理论以《孝经》及董仲舒对“忠孝”的阐述为基础。这时的主导意识形态是经董仲舒改造的儒学（当时称为“经学”），朝廷以“孝治”作为立国的基础、教育的指导方针及选拔官员的基本条件，将其概括就是“经明行修”。它包括两个方面：一是在理论上要通晓经学；二是在道德实践上要品行端正。“盖非专重其文，而必深考其行。”而在道德实践上的品行评判，突出表现为对孝行的重视。一切社会行为的道德标准都可以用孝行来解释和衡量，用孝行来规范政治生活、协调上下关系。
在汉代官制的乡官中设有“孝悌”一职。“孝悌”者不但可以免除徭赋，而且还有机会被推荐晋升到高层。《汉书·文帝纪》卷四中说：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行。”《后汉书·肃宗孝章帝纪》卷三中说：“三老，尊年也。孝悌，淑行也。力田，勤劳也。”根据孝行选拔官员的制度称为“举孝廉”。《汉书·武帝纪》卷六中说：“元光元年冬十一月，初令郡国举孝廉各一人。”所谓孝廉，颜师古注为：“孝谓善事父母者，廉谓清洁有廉隅者。”“廉隅”本义指棱角，引申为人的品行端正，即“砥砺廉隅”。皇帝作为万人之上的君主，也要成为孝的楷模。所以汉代皇帝溢号前也多冠之以“孝”字，如孝惠帝、孝文帝、孝武帝、孝昭帝等。《汉书·惠帝纪》卷二中说：“孝子善述父之志，故汉家之溢，自惠帝已下皆称孝也。”
“以孝治国”的根本理论来源于孔子的思想。孔子认为，一个人在家里如果能够孝顺父母，同时与兄弟们的关系和顺，那么这个人在社会上也不会是“犯上作乱”的人，因为他能够将对父母的孝心转移到君主身上。这个观点就成为治理国家的重要理论根据。《论语·学而》中说：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。”《七纬》卷三十七中说：“事亲孝，故忠可遗于君，是以求忠臣必于孝子之门。”从逻辑上说，孝与忠的关系表现在三个方面：①真正能够尽孝而不以孝自居的人，人们才称他们为孝；②真正尽忠而不以尽忠自居的人，人们才称他们为忠；③忠孝二者之间是有因果关系的，能够做到孝的人就能够做到忠，能够做到忠的人必定也是孝子。这一思想影响了汉代的政治，产生了从孝子之中选拔忠臣的制度。“竭其力而不敢自以为孝，人自称其孝；致其身而不敢自以为忠，人自称其忠。然忠孝未有不相因者。古云求忠臣于孝子之门，能孝即能忠，能忠必先孝。”
《吕氏春秋》指出，孝道对于社会道德体系的构建具有重要作用，是实现公正和稳定的关键。君主遵循了孝，做事就有了根据，天下人都会赞扬他、信服他；臣下遵循了孝，就会对君主尽忠，做官就会廉洁，遇到危难时就会献身；士与庶人遵循了孝，就会努力耕作，在战争中能够奋勇作战。所以孝是万事万物的根本和关键。紧紧抓住孝道，就可以祛除邪恶，引导人们向善，统一天下民众的意志，这就是孝的作用呀！《吕氏春秋·孝行览》中说：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死；士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也！”从而也进一步阐述了以孝治国的指导思想：治国必须治本。治本并不是仅仅指农业的耕作，而是以人为本。所谓以人为本，也不仅仅是对贫穷的人进行资助，对寡弱的人进行扶持。所谓本，就是孝。《吕氏春秋·孝行览》中载：“凡为天下，治国家，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种植之谓，务其人也。务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵于孝。”
董仲舒以阴阳理论阐述了孝道的根据，他认为宇宙万物都是阴阳对立的统一体，如天地、上下、左右、昼夜、寒暑。董仲舒进一步作了引申，认为君臣，父子，夫妇也是各为阴阳的。阴阳双方是不能各自独立存在的。从事物发展的开始到事物的消失，阴阳双方相互依存、相互依赖，就像是自然界中的天地、 日月一样。《春秋繁露·基义》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。”《白虎通义·三纲六纪》中说：“君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”《白虎通义·三纲六纪》中说：“三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。”他认为天道与人道合一，天道不变，人道也不会变化。《春秋繁露·基义》中说：“王道之三纲，可求于天”。《汉书·董仲舒传》中说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”
但是，阴阳二者的地位是不平等的，阳是主动的，而阴是被动的。因而董仲舒提出了“阳尊阴卑”的思想，为“男尊女卑”找到了根据。由于君臣、父子、夫妇各为阴阳，因此各有贵贱，所以臣、子、妇要服从君、父、夫。男子即使处于贫贱也属于阳，女子地位高贵也属于阴，社会中的人际关系是与天道相应的。天属于阳，地属于阴，地服从并且侍奉天，孝子与忠臣也是要侍奉父亲与君主的，这就是阴阳贵贱的道理。《春秋繁露·阳尊阴卑》中说：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴……是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也，地事天也，犹下之事上也……贵阳而贱阴也。”尽孝道的子女要侍奉父母，与天地阴阳的法则是一致的。
董仲舒由此提出了“三纲”说，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”他认为，个人的社会责任主要体现在国家关系和家庭关系中，国家关系为君臣，家庭关系中是父子和夫妇。这六个方面与天道的阴阳刚柔法则对应，所以君是臣的表率，父为子的表率，夫是妻的表率（三纲）。与孔子“君臣父子”思想不同之处是，董仲舒的“三纲”在原有的君臣、父子关系之后又加上了夫妇，这也是有原因的。在先秦时代，孔子虽有“女子与小人为难养”之说，但女性在社会政治中的影响和作用并不突出。在汉代出现了吕后干政的事件之后，妇人干政，即所谓“牝鸡司晨”的事件频繁出现，尤其是皇后干政的影响很大。她在一人之下而在万人之上，在政治上形成“后党”利益集团，对于社会秩序也产生了极大的破坏。因此，董仲舒为了维护中央集权的稳定，便增加了三纲中“夫妇”一条，是为了体现对女性弄权的限制，目的是制约当时的刘姓诸侯及后党势力。《白虎通义》卷七中说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲，夫为妻纲。”所谓“六纪”，则是将对父母的孝推及到父族、兄弟、家族、母族、师长、朋友之间的道德关系之中。
在这一系列举措的基础上，汉代构建了“以孝治国”的社会道德文化体系：①确认“孝”是一切道德的根本和出发点，“夫孝，德之本也”; ②从“移孝为忠”进
而“忠孝一体”，说明孝与忠的本质一致，仅仅是对象不同而已，用侍奉父亲的方式去侍奉君主就是忠，“资于事父以事君而敬同”, “以孝事君则忠③; ③将孝纳入社会教化及选拔官员的系统中。《孝经》认为，圣人就是依据这种子女对父母尊敬的天性，教导人们对父母孝敬；又因为子女对父母天生的亲情，教导他们爱父母的道理。圣人的教化之所以不用严厉的推行就可以成功，不必施以严厉粗暴的方式就可以治国，是因为他们遵循了孝道的自然天性。《孝经·圣治章》中说：“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”
《史记·三王世家》中载：“会武帝年老长，而太子不幸薨，未有所立，而旦使来上书，请身入宿卫于长安。孝武见其书，击地，怒曰：‘生子当置之齐鲁礼义之乡，乃置之燕赵，果有争心，不让之端见矣。’于是使使即斩其使者于阙下。”大意是：当年汉武帝年老时，原先所立的太子去世了，这时另一个儿子刘旦就上书要求领兵进驻都城，目的是为了谋取帝位。武帝看到上书后，气得大骂，说养儿子应当放到礼义之乡的齐鲁，让他接受忠孝的儒家教育，恐怕就不会这样野心毕露了，随后便把送信的使者杀掉了。
这样，通过孝治，“忠”与“孝”合一，“国”与“家”也统一起来了，“忠”“孝”之间体现了个体与整体之间的辩证关系。首先，二者是相互依存的。“国”与“家”不可分，“家”是构成“国”的基本元素，“国”又是“家”得到稳定和发展的保证。当国家的利益与小家的利益紧密地联系在一起时，就是“忠孝合一”。其次，二者也存在着矛盾。当个体与整体在利益追求上发生矛盾时，即所谓“忠孝不能两全”。就需要牺牲个体来成全整体，舍小家而为国家的利益奋斗。这便成为传统道德文化的重要价值取向，也形成了对国家整体社会认同的软实力。这种大一统的思想，逐渐地便演变为“大局”意识。考虑问题及处理各种事情，最终都要着眼于大局，这种意识影响至今。
汉代以孝治天下，建立了“举孝廉”的选官制度。这个制度的本意是很好的，是试图通过孝行来考察品德行为。如果一个人能够真诚地孝顺父母，那么他应当是识大体并且善于与人相处的，这些也是做好一名官员的重要道德条件。将其纳入到官员选拔体系中，在当时也不失为一种简明直接、节省成本的考察手段。但是，后来孝治走向形式主义，出现了许多造假的事例，这就完全违背了初衷，孝治的制度也随之被废弃了。
三、宋明儒学的道德规范系统
（一）程朱理学的道德内容
道德文化到了宋明时期，又进入了一个新的阶段。这时的道德文化在理论和实践方面都有了提升，更加系统化和成熟，并且也产生了巨大的社会影响力，在社会软实力方面的作用更为突出。程朱理学是宋明儒学中的一派，有时也被简称为理学，是由北宋的二程（程颢、程颐）兄弟创立，到了南宋时，朱熹将其集为大成并形成体系。
程朱理学对道德文化的重要贡献是进一步使之理论化。例如，对于传统道德文化中古老的忠孝范畴，进行了系统化的解释。忠孝在理学中不再拘泥于具体行为了，而是被抽象化，成为普遍而根本的哲学范畴。程朱理学认为，万事万物中都有理，但是在各种理中，又存在着根本的理。如君仁臣忠，父慈子孝就是根本的理，“德”就是得到这个理并用以指导行为，表现为君臣父子、长幼尊卑等级关系的“礼”也是根本的“理”。《朱子语类》卷十三载：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共的道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类……自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来做主。”
君臣父子的忠孝就是天地间根本道理的体现。程朱理学认为，在万物出现之前就已经有了这个理，理在物先。即便不在具体的君臣父子关系中，但是这个忠孝的理在天地之间已经存在了；就像道路上的车辙一样，车子还没有出现时，车辙的理就早已存在了。《朱子语类》卷九十五载：“如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。”“父子君臣，常理不易，何曾动来。”《伊川易传》载：“天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也。”《河南程氏遗书》卷五载：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”《河南程氏遗书》卷十九载：“君臣父子间皆是理。”
朱熹在解释孟子的“万物皆备于我矣”这句话时，指出普遍的根本道理是不依赖于具体事物而存在的。他指出，理是普遍存在的，忠孝就是这个普遍存在的当然之理。理存在于万物之中，但它表现为具体的君臣父子关系。即使一个人从小失去了父母，也没有侍奉君主的机会，但是这一基本的原则仍然普遍存在于长幼尊卑之中。其具体表现形式可以有所不同，这是事物的特殊性；但是基本原则没有变化，体现出了普遍性。《四书章句集注·孟子集注》卷十三载：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”
作为根本的理是抽象的。例如，忠的抽象道理是一个，都是对于国家或者君主的忠诚，但是它可以有具体形态上的变化。“忠”就有文官的忠、武将的忠、百姓的忠，这就是抽象和具体、普遍和特殊的关系。如同月亮只有一个，但是我们可以在江湖山川中看到不同的月色。《朱子语类》卷九十四载：“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见。”“夫忠理一而人各途……朝廷之上，有王侯之忠，有卿相之忠，有台谏之忠……边疆之际，有将帅之忠……四海之内……有士之忠，有农之忠，工商之忠。”
理是根本的，由于在事物中的具体表现各有不同。因此，通过事物推究其中的道理，从而透彻地了解人类的天性，在现实中履行忠孝道德的实践，同时也就掌握了宇宙万物的天命乃至人的命运，就能与天地万物的变化和谐一致了。“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以‘穷理尽性而至于命’，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓‘惟至诚赞天地之化育，则可与天地参者也。’”
朱熹指出，对社会道德最大的破坏来自于人们对资源的贪婪。贪婪是出于个人或者眼前的利益，而道德是维护全体利益和资源的。这样，人欲与天理之间就存在着尖锐的矛盾，人们在这些根本问题上，不是去遵循天理（以节制自己），就是放纵欲望（而导致社会混乱）。所以维护道德就必须收敛欲望，安分守己，修身养性。《朱子语类》卷十三载：“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”《朱子语类》卷四十一载：“礼，即理也。不是天理，便是人欲。”《朱子语类》卷十二载：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”
这里值得注意的是，朱熹的灭人欲并非是要对民众宣扬禁欲主义，而是对统治者奢侈生活的限制。他认为人们生活中的正常需求并不是要禁止的，只是那些过分的追求才禁止才应该被禁止。《朱子语类》载：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”，“如口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲，便都是逆天理。如只吃得许多物事，如不当吃，才去贪吃不住，都是逆天理”,“俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛之意”。
朱熹认为，道德文化在于对社会关系的调整，即是对道义利益关系的调整，限制人的贪婪，防止人的无序争夺，各安其分，实现社会之间的和谐与平衡，最终也就实现了治理国家的宗旨。《朱子文集·答陈同甫书》卷三十六载：“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人必矣。然而心有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。”《朱子语类》卷九十五载：“天分即天理也，父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，则安得私！”
值得注意的是，朱熹讲忠孝道德，并没有强调封建君主的绝对权威。他坚持了孔子“君仁臣忠”“父慈子孝”二者并论的道德原则。相传周文王当年被商封王囚禁的时候，文王以“臣罪当诛兮，天王圣明”来表达自己的心情，后来韩愈创作了一首《羑里操》的琴歌记述此事。朱熹对此事进行了解释，纣王无道，文王是应当对他进行讨伐的，但是文王为什么要说自己有罪呢，是不是否定了自己呢？朱熹说文王必须要用“转语”，曲折地表达自己的心态。因为在形式上“臣子无说君父不是的道理”，然而该讨伐时还是要讨伐的！这才是真正的“君臣之义”。《朱子语类》卷十三载：“文王岂不知纣之无道，却如此说？是非欺诳众人，直是有说。须是有转语，方说得文王心出。看来臣子无说君父不是的道理，此便见得是君臣之义处。”
朱熹在解释庄子的思想时，讨伐无道之君的观点就更明确了。庄子认为，天下有两个基本法则：一个是命；一个是义。子女与父母的关系是命的关系，是不能解释清楚的；臣子事君，这是义，无论任何国家都不能没有君，是没有办法可以逃避的……知道事情的无奈而安心于命，这就是德性的最高境界了。《庄子·人间世》载：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”
朱熹认为，庄子的表述含有否定君主的意思，所以也有了孟子的“臣之视君如寇雠（仇）”的语句，而且“那时说得”，表明了君臣之间存在着“不得已”的关系。由此看来，朱熹并没有强调君主的绝对专制。他明确指出，人们在君主无道时反抗和推翻君主，有道德的人去替代失去人心的无道德者，这是符合天命及君臣之义的。《朱子语类》卷十三载：“旧尝题跋一文字，曾引此语，以为庄子此说，乃杨氏无君之说。似他这意思，便是没奈何了，方恁地有义，却不知此是自然有的道理。又曰：‘臣之视君如寇雔（仇）’，孟子说得来怪差，却是那时说得……看这说，君臣自是有不得已意思。”《朱子语类》卷三十五载：“有德者兴，无德者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。”
关于朱熹的思想，一直普遍存在着错误的解读，以为他是君主专制的积极倡导者，甚至将“君叫臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”这段话误传为朱熹的表述。从史料上看，此类表述主要是来自于文学作品，如“天下无不是的父母”字句，只见于明代凌蒙初的《初刻拍案惊奇》卷十七中的“西山观设辇度亡魂，开封府备棺迫活命”故事中的一句。南戏《司马相如》中有“君要臣死，不得不死”的语句。明代的《封神演义》中亦有“君叫臣死，不敢不死；父叫子亡，不敢不亡”。可见，“君叫臣死，父要子亡”之类的语句，从来就不是正统儒学的思想内容。在历史发展的进程中，程朱理学虽然也存在着束缚人们和教条化的消极性，但是其道德思想在陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面，发挥了积极的作用。
（二）陆王心学对道德实践的影响
陆王心学也简称为心学，最早可推溯到孟子尽心的思想，南宋的陆九渊对此进行了发挥，与朱熹的理学分庭抗礼。明代的王守仁（号阳明）首度提出“心学”两字，提出心学的宗旨在于“致良知”，至此心学便开始演变为独立的思想体系。从道德文化的角度与程朱理学比较，陆王心学更加侧重于道德的主体性。
陆九渊认为，无论是“理”或“道”，都是通过人心来理解和领悟，最根本的东西莫过于人心，因为有了心才会有理。《全集》载：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。”《与李宰第二书》载：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思日睿，睿作圣。’孟子曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’……四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理；心即理也。”
针对程朱理学的天理与人欲的观点，陆九渊指出，天理和人欲的观点并没有将根本问题讲清楚，如果天代表道义，人表现欲望，但天与人是不相同的；如果说道心是天理，人心是人欲，这也是说不通的；因为心只有一个，一个人怎能同时有“人心”和“道心”两个心呢？《陆九渊集·语录上》卷三十四曰：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则天人不同矣……书云：‘人心惟危，道心惟微’解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？”陆九渊明确地指出，道心与人心二者其实都是人心，是人心不同的两个方面。
后来，明代的王阳明对心学展开了全面和系统的论述。他揭示了心学的社会意义，认为治理天下其实就是治理人心。人心叵测，其变化是很微妙的，所以把握人心很难。他认为，围剿和镇压山里那些有血有肉的盗贼，是容易做到的；但是真正去克服和抵制自己心中的欲望之贼，却是很难做到的，“破山中贼易，破心中贼难”。所谓用道德文化管理社会，就是要着重于治理人心。此后，心学的道德文化便对社会发展产生了深远的影响。
王阳明认为“心外无理”“心外无物”。据《王成文公全书》记载“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。’”（意思是说，你不见这个花时，就可以断定这花是不存在的。）“先生曰：‘尔看这个天地中间，甚么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’ 曰：‘人又甚么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？’又问：‘天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物，尚在何处？’”王阳明认为：“我的灵明（心）”是天地万物的主宰，天地万物都是通过“我（心）”的知觉而存在；“我（心）”死了，我的“灵明（心）”“游散”了，世界也就不存在了。
王阳明指出，一切只是自己的心在主宰身体和行为，关键是将心放在什么地方；在父亲面前懂得尊重就是孝，在君主面前懂得尽力就是忠。《传习录》卷上曰：“主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。”王阳明将此称为“主一”。所谓“主一”就是要一心一意。读书时要一心一意；做事时也要一心一意。人心如果只是任其自然，那么在事情面前，就会不知不觉地去追逐名利；无事的时候，又会陷入无聊空寂之中。他还说：“‘如何是主一？’曰：‘如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。’……一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。”
王阳明指出，如果一个人不处于君臣的具体关系之中，或者他的父母已经不在世了，是否就不需要尽孝、尽忠了呢？王阳明指出，这时的“理”并不在君臣父子的具体关系中，即不在道德实践的对象中，而是在道德实践的主体——心中，这就是自己的心，忠孝信仁都在自己的心（良知）里，心就是理。他从心学的角度出发，进一步将君臣父子的道德实践主体化和主观化，使之完全不依赖于客体存在。《传习录》卷中载：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”
王阳明认为，无论“理”或“物”，最终都是要通过人心来认识、人心来把握的，所以程朱理学说的“在物为理”，应当加上一个“心”字，就是“心在物则为理”。这样，将心放在照顾父亲时，这就是孝；以心放在为君主做事上，这就是忠；如果把心用在朋友和管理上，这就有了“信”和“仁”。如果没有心，仅仅是强调“理”也是没有用的。《传习录》载：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类”，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”，“心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”
那么，如何去治理人心呢？王阳明提出的办法是，唤起人们的良知。《孟子·尽心上》载：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孟子说过，良知是生来具有的，人生下来不学就会的是本能；不用思考就明白的是良知。孩子没有不爱父母的，长大后没有不尊敬其兄长的；爱父母就是仁，尊敬兄长就是义，这是通行天下的简单道理。《传习录》卷中载：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”王阳明指出，最基本的是非判断是不需要严密思虑的，心里很明白的道理就是良知。无论圣明或者愚昧的人，良知都在他的心中，这是古今中外共同的道理。
王阳明的弟子将良知的思想概括为四句话，后人也称为“王门四句教”:“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”良知是心之本体，这时的心还没有受到私心和物欲的干扰，体现了天理，也是无善无恶的。当人们产生了动机，有了某种行为的意念，并且要将这种意念付诸行动，这时就有了好坏善恶的区别；如果此时的心受到私心和物欲影响，就会出现恶的行为。因此这时要以良知为根本，去判断意念和行动的善恶。仅仅知道善恶是不够的，还要进一步将学问修养归结到良知的实践中，这就是为善去恶，也是人们要追求的境界。
据说王阳明的弟子夜间在房内捉到一个贼，王阳明便对贼讲述了一番关于良知的道理。贼听后大笑反问王阳明：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时天热，贼脱去上衣准备继续辩论，王阳明便对贼说：“还是太热了，何不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像不大好吧。”这时，王阳明向贼大喝：“这就是你的良知！”这个故事可能是后人编纂的。但是，王阳明确有“盗贼亦有良知”的论述。他指出盗贼都是不愿意被人直称为贼的，这就是他们的羞耻心，也是良知的开端。《传习录》卷下载：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”
另外还有一个关于良知的故事，东汉时代有一个名字叫杨震的人，五十多岁，连续被贬，先到荆州当刺史，后到东莱当太守。赴任时途径昌邑，他以前举荐过的荆州茂才王密，此时担任昌邑县令。王密在晚上怀揣十斤银子来送给杨震。杨震说：“我们是老朋友了，我了解你；你却不了解我，为什么还要行贿呢？”王密说：“天黑夜深，没有人知道。”杨震说：“天知，地知，我知，你知，怎么能说没有人知道呢！”王密听后便惭愧地离开了。这个“我知”“你知”，其实就是“良知”。
陆王心学和程朱理学是儒学在宋明时期的重要发展。从总体上说，无论理学的先天之理还是心学的本心，其实都是在家庭生活关系中建立和形成的，是来源于家庭及家族的伦理关系。当这种家庭道德关系的基本准则成为社会道德精神力量的源泉时，就会逐步地融合于整个民族文化、民族心理、民族精神的各个方面，升华为一种民族道德精神，并具有极强的感染力和凝聚力，建构和维护着社会生活秩序的和谐和稳定，例如“天理”“良心”的概念（如“丧尽天良”）已经深入到民众的日常用语之中。也正由于这一道德文化的支撑，中华民族才能在几千年的风雨中始终屹立不倒。
中华民族无论遭遇到怎样的冲击和震荡，整个民族都能通过家庭及家族的亲情乃至社会道德文化的感召力紧紧地团结在一起，共同抵抗内在或外在的压力和冲击，并激励起民族在温暖而浓烈的家族气息中努力建构有序的社会生活。因此要提高“文化软实力”，就必须注重挖掘和发挥儒家道德中强调人伦和谐、家庭凝聚精神、公忠为国的政治伦理和社会公共伦理、推己及人的宽容胸怀等传统文化的精华，为我们发展先进文化、提高国家文化竞争力、增强民族凝聚力和创造力做出应有的理论贡献。
（本章完）